Walter Omar Kohan2
Resumen
Este artículo se propone problematizar los sentidos habituales de pensar las relaciones entre filosofía, educación e infancia. Lo hace a partir de una interlocución con Sócrates y Platón, esa pareja indiscernible para la filosofía. Después de describir una caracterización del filósofo y de las condiciones de la filosofía, presenta la crítica platónica de la escritura y sus efectos políticos y pedagógicos. Desde una asociación entre infancia y filosofía propone cuestionar y resituar los sentidos de la educación de la infancia a través de la filosofía.
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Pensar es siempre una oportunidad de encuentros. Pensar la infancia es un privilegio, por la oportunidad que provoca de encontrar lo que somos y abrirnos a otras maneras de ser. Tenga en cuenta el lector que escribí “lo que somos” y no “lo que éramos”, porque la infancia está siempre presente.
Pensar la infancia es también una oportunidad para cuestionar lo que hemos construido en su nombre, particularmente en razón de su educación. De eso se trata en este ejercicio de escritura, de poner en cuestión una manera de pensar la educación de la infancia. En él voy a referirme, en especial, a una dupla de filósofos griegos, Sócrates y Platón3 , importante por su valor fundacional, por los efectos que su pensamiento evoca y provoca aun hoy en los modos de pensar la formación de la infancia en la teoría y la práctica educacional.4
La estructura de este texto, que busca agitar esos modos de pensar la infancia y su educación, es la siguiente. En la primera parte, destaco la forma en que Sócrates se presenta a sí mismo, como filósofo, a partir de una caracterización que Platón retrata en su diálogo con Fedro y otros personajes en algunos de sus Diálogos. Muestro en un segundo momento, las condiciones para el filosofar entendido como práctica dialógica ejercitada con otros, tal como son presentadas en el inicio del Fedro. La tercera parte ofrece un esbozo de la condena de Platón a la escritura en el mismo Fedro, para, en la siguiente, pensar los efectos pedagógicos y políticos de esta condena, en particular, cómo Platón se sitúa en relación con su propio maestro, Sócrates, frente al modo en que este pensó las relaciones entre filosofía y política, y las implicaciones que Platón ve allí para la educación de la infancia. En la penúltima sección, presento la infancia como phármakon a partir de una asociación entre infancia y filosofía, tal como aparece en algunos diálogos, como el Gorgias. Por último, exploro algunas consideraciones finales sobre lo que está en juego en la discusión planteada sobre las relaciones entre educación, filosofía y política.
Lo que importa en este texto no son los nombres de las figuras que se mencionan sino el problema que enfrentamos: ¿Qué posición es guardada para la infancia en los modos en que se piensa su educación? Y más específicamente, ¿qué lugar ocupa la infancia cuando se la educa en nombre de la filosofía? Lo que ofrezco aquí es una forma de escritura sensible a la infancia que, espero, inspire pensares infantiles, esto es, otros encuentros con la infancia, otros modos de pensar, a través de la filosofía, los nexos entre infancia y educación, aquellos que nos han sido legados por esa tradición, nacida por Sócrates y Platón, tan influyente aun en nuestro tiempo.
La presentación del filósofo
La vida y la muerte de Sócrates se caracterizan por una relación muy estrecha con el phármakon, palabra griega traducida como remedio, veneno, droga o medicamento. En el Fedón, después de hablar con sus amigos, Sócrates bebe el phármakon para ejecutar su condena, dando muerte a su cuerpo, y a la vez –de eso quiere convencer a sus amigos– dando una nueva vida a su alma. Insiste en que no hay ninguna razón para sentimientos de tristeza: la muerte es una nueva forma de vida, más libre, más pura y profunda.
En el Fedro, el phármakon es un discurso en papiros que lleva a Sócrates a los extremos de la pólis para escuchar, del propio Fedro, el discurso que Lisias había ofrecido sobre el amor. En ese pasaje, se confirma que phármakon es una de las pocas cosas que hace a Sócrates perder el control de sí mismo, tanto que seguiría a Fedro a cualquier lugar para escuchar lo que tiene para leerle. En el final del diálogo, la escritura es, como veremos, un phármakon al que Sócrates denuncia en su debilidad.
En un pasaje del Menón, Menón acusa a Sócrates de haberlo hechizado y drogado (geoteúeis me kaì pharmátteis, 80b). Sócrates lo acepta sin ningún problema. En el Cármides, Critias presenta a Sócrates tan conocedor de la droga que puede curar el dolor de cabeza de Cármides (cuidar de su alma con algunas pociones, “epoidaîs tisin”, 157a).
De una manera similar a como es descrito por los demás y por sí mismo, Sócrates presenta a Eros en el Banquete (203 ss.): daímon, ser intermediario que pasa la vida filosofando, ni mortal (ser humano) ni inmortal (dios), un brujo terrible, hechicero y sofista (deinòs góes kaì pharmakeús kaì sophistés, 203d-e). Parece un autorretrato, pues en muchos pasajes de los Diálogos, Sócrates recibe estas características, por ejemplo, de Agatón en el mismo Banquete (194a).
En el Teeteto, Sócrates dice que tiene el mismo arte que su madre, la partera Fenareta, y también afirma que, como las matronas, a través de drogas (pharmakía, 149c) y pociones, es capaz de provocar o aliviar dolores de parto, y puede nacer o abortar nacimientos difíciles. Las parteras son mujeres que han dado a luz –nadie sería capaz de ayudar a hacer algo que nunca ha experimentado–, pero que ya no pueden hacerlo, se han vuelto estériles. Lo mismo, dice Sócrates, sucede con su arte de dar a luz. Él mismo es estéril, con la diferencia que ayuda a los hombres y no a las mujeres a dar a luz, a través del examen de sus almas, que engendran conocimiento, y no de sus cuerpos. Lo más importante del arte de Sócrates es su capacidad, su poder, de ser, de alguna manera, una piedra de toque (basanízein dynatòn eînai pantì trópoi, 150c). La forma como Platón describe este trabajo sobre el pensamiento de los jóvenes es similar a la del Fedro (Sócrates considera si el joven da a luz una imagen –simulacro– y mentira o algo fructífero y verdadero, eídolon kaì pseudos… gónimon te kaì alethés, 150c), inspirado en su familiaridad con el phármakon, que viene de su madre.
Como señala Derrida, el phármakon no es algo unitario. Más bien, es contradictorio, su significado es imposible de estar fijo en uno de los opuestos,
sin la presencia del otro. Siendo una sustancia, es la antisustancia: el remedio siempre es veneno, la droga siempre es medicina, la vida siempre es muerte… La proximidad de Sócrates con el phármakon también parece contagiarlo, volverlo contradictorio, insustancial en relación con el conocimiento, otorgándole tanto la posibilidad y la imposibilidad de ser lo que es y de tener la relación que afirma con el conocimiento, incapaz de fijarse en una identidad o en un saber sin contradicciones. Así parece el Sócrates de los diálogos de Platón: una figura contradictoria, que afirma lo que en otros contextos niega, que hace lo que acusa a sus enemigos de hacer, imposible de fijar en una unidad sin contradicciones.
La presentación de Sócrates en el inicio del Fedro es elocuente. A ella nos referiremos. Antes, unas palabras sobre el sentido de andar este camino ya tan trillado, el de esta dupla tan difícil: Sócrates es un rompecabezas infinito, el de la filosofía, o más bien, el de cualquier profesor de filosofía o cualquier educador filosofante: ¿Qué hacer en nombre de una vida filosófica? ¿Cómo, por qué y de qué manera pueden los demás ser invitados a esta vida? ¿Con qué derecho? El enigma es también una forma de ausencia: en la escritura encontramos a Sócrates pero no encontramos a Platón. Platón escribe, pero no se escribe. Al contrario, se oculta. Como se sabe, la ausencia no es casual: Platón sólo se menciona un par de veces en la Apología, para incluirse entre los presentes y los que pueden contribuir al pago de la fianza de Sócrates, y en el Fedón, para decir que estaba enfermo y, por tanto, ausente en la despedida de su maestro. Fuera de eso, no se menciona nunca en los diálogos que él mismo escribió. Esta ausencia tiene una influencia fundamental en la filosofía. El maestro, el primero en inscribir la filosofía como un ejercicio de palabras con otras en la pólis, no escribe. El discípulo escribe, escondiéndose, a través de la escritura, en la máscara de su maestro.
Esta ausencia también muestra el insoportable no-lugar de cualquier aprendiz de filósofo. ¿Cómo se aprende a pensar? ¿Qué tipo de relación debe establecerse con el maestro? ¿Qué se aprende de él? El maestro habla sin parar sin necesidad de escribir y su discípulo desobediente escribe esta ausencia. El maestro no escribe y es escrito por un discípulo que condena la escritura (en tanto phármakon, Fedro 274c ss.) y, por escrito, escribe su filosofía a partir de la filosofía del maestro. Repetición y diferencia indescifrables. Esta es la filosofía, un dúo insoportable, como sugiere Derrida (1980, p. 56). Un rompecabezas imposible de montar, un pensamiento que se elabora y reelabora hasta el infinito, un diálogo ilegible, un misterio perenne, del propio pensamiento consigo mismo, imposible de dilucidar pero al mismo tiempo, de eludir. Una virtualidad que exige ser desplegada, actualizada y ampliada en sus dimensiones más variadas, sin fin, sin solución, una manía, una locura, eso es la filosofía. Esa es la posibilidad para un educador de abrir el cuestionamiento de su práctica a una interrogación imposible pero también necesaria.
Vale seguir la lectura. Sócrates encuentra a Fedro, que viene de la casa de Lisias, el escritor de discursos más cualificados entre los atenienses. Fedro lleva con él un phármakon, discursos en papiros bajo su capa, y con ellos, arrastra a Sócrates como con un imán hacia los extremos de la pólis. Fedro y Sócrates caminan, están en movimiento. Ya lo hemos dicho: la filosofía es una conversación interminable. Conversando, buscan el mejor lugar para conversar. Sócrates, el filósofo, desea escuchar el discurso de una tercera persona, un experto, que aparece como sabedor en relación con el amor (erotikós). El tema no es un detalle: el amor es uno de las pocas, si no la única forma de conocimiento, de la que Sócrates dice conocer algo en los diálogos (“nada diferente de las cosas del amor admito saber” –oudén phemi állo epístasthai è tà erotiká–, Banquete 177d). También dice de quien aprendió lo que sabe del amor: de una mujer, sacerdotisa, extranjera: Diotima de Mantinea
(Banquete, 201d) El filósofo sabe solamente lo que sabe de dos formas de exterioridad, y posee un saber de relación, de afecto, de pasión.
Por tanto, el más valioso de los escritores dio un discurso sobre el único saber que el filósofo admite saber, el saber más propio del filósofo, un saber que lo lleva a la locura. Esa es la fuerza del phármakon. Frente a él, Sócrates se pierde: no puede no querer oírlo. Está tan fuera de sí, que sería capaz de cualquier cosa si Fedro no aceptara decirle lo que escuchó de Lisias. De esta manera, entonces, comienza el filósofo: buscando, con otro, un lugar para escuchar lo que otros dicen saber acerca de su saber más propio, ese saber que nadie que vive una vida filosófica podría no saber y no vivir: el amor, un saber de relación, una sensación, una pasión, un encuentro con otros. Así comienza la búsqueda de un filósofo: con un deseo, un saber y un camino a seguir con otro sobre lo que le resulta más importante y, al mismo tiempo, pone
su vida en cuestión.
El filósofo no habla con cualquiera. El interlocutor no es un desconocido. Por el contrario, Sócrates expresa su conocimiento de Fedro de una manera tan íntima que no conocer a Fedro también significaría olvidarse de sí mismo (Fedro 228a). No se trata de un detalle para alguien como Sócrates, obsesivamente preocupado con el conocimiento de sí mismo. La relación entre conocimiento y olvido de uno mismo también aparece con fuerza en un momento crucial, en el comienzo de la Apología (17a): con su vida en juego y después de escuchar las acusaciones en su contra, Sócrates expresa que fueron tan convincentes, que a pesar de estar lejos de la verdad, casi consiguen hacer que se olvide de sí mismo. El casi marca el riesgo de una muerte tal vez más importante para el filósofo que la propuesta por los acusadores. En ambos casos, el riesgo de olvidarse de sí mismo se presenta ante el poder de una palabra dicha por el otro del filósofo, es decir, el retórico. Sin embargo, en el comienzo del Fedro, conocerse a uno mismo supone conocer el otro amigo de la filosofía con el que se habla, y los dos conocimientos son una condición para escuchar el discurso peligroso del otro de la filosofía. No sólo Sócrates conoce a Fedro sino que Fedro también conoce a Sócrates, hasta el punto de decir palabras casi idénticas (236c) a las recién mencionadas de Sócrates, poco después de leer el discurso de Lisias, cuando este lo amenaza con no decir lo que piensa al respecto. La filosofía es una conversación entre amigos que se conocen o al menos buscan hacerlo.
Las condiciones para la filosofía
Todavía no están dadas las condiciones para comenzar a filosofar. No son pocas. Es necesario tener en cuenta muchas otras cosas: la temperatura exterior y la del cuerpo, el aire que respiramos, la tranquilidad del entorno que permita conversar de forma ininterrumpida, un sonido agradable, música para
los oídos… Además, y lo más importante, es necesario tiempo. Debe disponerse de tiempo para filosofar. Se trata no de cualquier tiempo: tiempo libre, el tipo de tiempo que no puede ser medido por cronómetros y relojes, el tiempo infinito, sin presión, sin condiciones impuestas más que por la propia conversación. Tiempo para hablar de lo no-urgente ni productivo, tiempo compartido, tiempo de amistad, tiempo de verdad, tiempo de infancia.
Sí, tiempo de infancia. Ese es el tiempo aión del fragmento 52 de Heráclito. El fragmento dice literalmente “aión es un niño que juega (más preciso, ‘niñando’) un juego de oposiciones, su reino es el de un niño, infantil”. Aquí hay una doble relación afirmada: tiempo-infancia (aión-paîs) y poder-infancia (basileíe-paîs). Este fragmento parece indicar, entre otras cosas, que el tiempo de infancia, el tiempo que gobierna en la infancia el tiempo donde la infancia gobierna, es un tiempo de duración, diferente del modo cronológico de la sucesión consecutiva numerada. Si chrónos es tiempo de cantidad de movimiento según el antes y el después, la suma de pasado, presente y futuro, aión es el tiempo del perderse en el tiempo chrónos, el de sumergirse en su profundidad, cualitativamente. Si un tiempo –chrónos– sigue a los números, el tiempo –aión– juega con los números e infantiliza el movimiento.
Así pues, lo que sugiere allí Sócrates es que para la filosofía es necesaria una experiencia aiónica, infantil, del tiempo. Es preciso perderse en el tiempo, olvidarse de los límites cuantitativos. La experiencia de tiempo requerida por la filosofía es la experiencia que un niño o una niña tienen al jugar: todo el tiempo del mundo. Sí, el tiempo de la filosofía es un tiempo de infancia.
Fedro y Sócrates tienen esta disponibilidad de tiempo, esta relación y experiencia del tiempo; también encuentran un lugar apropiado para hablar.
Cuando las condiciones de la conversación se establecen, filosofar comienza a partir de una relación con uno mismo. Antes de preocuparse por conocer al otro, a otros, al mundo, es necesario mostrar el conocimiento acerca de uno mismo. Sócrates afirma, una vez más, su posición paradójica. Se muestra incapaz de conocerse a sí mismo, solamente unas pocas líneas después de haber afirmado que no conocer a Fedro implicaría olvidarse de sí mismo. Sin embargo, ¿cómo es posible olvidar lo que se desconoce? Solamente es posible para alguien tan cercano del phármakon como Sócrates. Parece responder, sin conflicto, a exigencias contradictorias: por un lado, si reconoce conocerse a sí mismo, entonces no sería capaz de dedicar su vida a investigarse a sí mismo como afirma en el Fedro y muchos otros lugares, porque ¿para qué investigaría
lo que ya sabe? Por otro lado, si él no se conociera a sí mismo, tampoco podría dedicarse a la vida que se dedica, ya que es justamente este conocimiento de sí el que justifica y da sentido a una vida de búsqueda de sí mismo. Así, Sócrates afirma lo mismo que niega: conocerse a sí mismo y no saber de sí mismo son a la vez imposibles y necesarios. Como el phármakon, como la filosofía en la pólis, como la única vida que tiene sentido de ser vivida por Sócrates, que es la que lo lleva a la muerte…
Tal vez por eso Fedro describe a Sócrates como el más extraordinario, sin lugar y extraño (atopótatós, 230C) de todos los atenienses, alguien que, a pesar de nunca extrapolar los límites de la ciudad, parece ser más alguien guiado como un extranjero (xenagouménoi, 230C) que un natural de Atenas. Sócrates lo acepta y complementa esta presentación: él mismo se presenta como alguien a quien le encanta aprender, y que está más interesado en aprender de los hombres de la pólis que de los árboles del campo.
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1 Publicada en Pedagogía y Saberes No. 37 Universidad Pedagógica Nacional Facultad de Educación. 2012, pp. 103-110 Bogotá Colombia.
2. Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana de México, Posdoctorado en la Universidad de Paris VIII. Actualmente. Profesor titular de filosofía de la educación de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones (CNPq) y del programa Pro-Ciencia de la Fundación de Apoyo a la investigación de Río de Janeiro (FAPERJ). Correo electrónico: wokohan@gmail.com
3. Sócrates y Platón son dos de los principales nombres de la compleja “cuestión socrática”. Me referiré a ella en la próxima sección de este trabajo (Kohan, 2009).
4. Se trata de una reflexión producto de varios proyectos de investigación colectivos que coordino en la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ), con apoyo del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Brasil (CNPq) y la Fundación de apoyo a la investigación del Estado de Río de Janeiro (FAPERJ).
Etiquetas: Escritura, infancia, J. Derrida, Platón, Sócrates
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