Condición infantil contemporánea: hacia una epistemología de las infancias (III)

Juan Carlos Amador Baquiro

Infancias es un término que se distancia de las clasificaciones propias de la psicología evolutiva (niñez, adolescencia, juventud, adultez y vejez). Al situarse en la educación, la pedagogía, los estudios sociales y los estudios culturales toma como ejes de análisis las dimensiones histórico-culturales y políticas de la sociedad, así como la producción de sentido y de presencia
que hacen posible las experiencias de estos sujetos en el mundo de la vida, esto es, acontecimiento, devenir y un constante fluir que se convierte en potencia.

Particularmente, se ha encontrado en Colombia que la existencia de niños en condición de calle, vinculados a grupos armados e introducidos en los
circuitos productivos asociados con el modelo económico predominante, ha sido una constante en su proceso de configuración1 . Sin embargo, también se ha identificado la existencia de niños y niñas que construyen sus formas de ser y estar en el mundo bajo los referentes de las cosmogonías indígenas, afrodescendientes o a través de las prácticas y representaciones
del mundo rural. Otros, por ejemplo, se incorporan en experiencias sociales, estéticas y de comunicación que tienen lugar en espacios no institucionalizados. Estos fenómenos, junto a otros que no se explicitan en
este trabajo, evidencian que los niños y las niñas son mucho más que seres en evolución o entidades sujetas a etapas de desarrollo.

Finalmente, de acuerdo con lo explorado hasta el momento, es pertinente delinear un lugar epistemológico que sea útil para los estudios de la infancia del tiempo presente, de modo que oriente perspectivas para reconocer los rasgos más importantes de las generaciones de niños y niñas que nacieron a partir de la década de 1990. Vale advertir que no se trata de una incitación al presentismo o la negación de la reflexión sobre el pasado colombiano y latinoamericano, labor que no solo han adelantado con rigurosidad los historiadores sino también los investigadores de los estudios culturales2

Hacia una epistemología de las infancias
Los sistemas de conocimientos sobre los niños y niñas proceden de tradiciones disciplinares cuyo propósito, en el contexto del proyecto de modernidad, ha sido prepararlos para el futuro y resolver sus vacíos (cognitivos, afectivos, sociales, fisiológicos, entre otros). La apuesta por una epistemología de las infancias supone construir un espacio que favorezca el diálogo de saberes desde perspectivas no universales ni esencialistas y que se interrogue específicamente por cuatro aspectos fundamentales: la construcción social de la infancia; la producción de la subjetividad en los niños y niñas; los sistemas de conocimiento sobre la
infancia y el gobierno de la infancia.

Antes de explicar cada uno de estos componentes, conviene señalar que la construcción de este escenario de producción de conocimiento sobre (y con) los niños y niñas, exige un descentramiento de los sistemas de conocimiento predominantes en las ciencias modernas. En tal sentido, las
epistemologías del sur, planteamiento registrado por Boaventura De Sousa
Santos (2005), es una perspectiva con contribuciones importantes que pueden guiar la organización teórica, metodológica y estratégica del campo infancias. Para Santos, el cuadro histórico-cultural (descrito en niños y niñas colombianos) refleja la profundización de formas de subordinación de los otros–minoritarios, carentes, residuales, inferiores, ignorantes–,
asumidos como aquellos que se encuentran en los márgenes y en los lugares de la abyección. Han sido ubicados en este espacio-tiempo a través de la incorporación de fuerzas de constitución, expresadas en órdenes sociales y matrices culturales, articuladas alrededor de lo que denomina razón indolente.

La razón indolente es una forma particular de pensar el mundo y actuar sobre él3 . Reside en la configuración de una cultura y un estilo de pensamiento que descansa en cinco lógicas: el posicionamiento de la monocultura del saber como un sistema de conocimiento que, tras su presunta neutralidad, universalidad y validez, se permite la intervención y el control social; la imposición de la monocultura del tiempo, determinación que conlleva al anclaje de nociones como progreso y desarrollo en la vía de las secuencias, las cronologías y la linealidad; el establecimiento de una lógica de clasificación social que incluye sujetos,
sociedades y culturas, mecanismo sobre el cual se ha instalado un sistema de naturalización de la dominación por raza, sexo y edad; la introducción de una lógica de escala dominante en la que lo local ha quedado supeditado a lo global; y la incorporación de una lógica de crecimiento económico, apoyada en la profundización de nociones como desarrollo en sus diversas acepciones (sostenible, humano, social).

En relación con el primer problema, el de la configuración de una monocultura del saber que introdujo la ciencia moderna y la alta cultura como marco explicativo de la realidad social, sus principales propósitos fueron constituirse en el canon y fomentar intervenciones sociales. Para tal efecto, la legitimación de un sistema de conocimiento único, centrado en la razón dualista4 , contribuyó a la negación y subalternización progresiva de otros sistemas de conocimiento, así como a instaurar verdades sobre la sociedad y cultura, conducentes a la naturalización de la inferioridad de sociedades, pueblos y culturas5.

Por su parte la monocultura del tiempo lineal alude a una forma de intervenir la realidad social, auspiciada por vías secuenciales sobre las que descansa el ideal del progreso. Para el tiempo occidental, las cronologías y el orden de las temporalidades bajo un único registro, en sus acepciones de la larga, mediana y corta duración son la base de la totalidad y de la plenitud. El progreso, tal como ha sido concebido por la cultura hegemónica, reduce el tiempo, coloca el presente en un intersticio de fugacidad permanente, aplaza las potencialidades del aquí y el ahora hacia el futuro, y no proporciona alternativas para su construcción. La existencia de condiciones en el tiempo presente propias del mundo rural, las cosmovisiones indígenas o afrodescendientes, prácticas divergentes de jóvenes, mujeres y niños en la vida cotidiana, constituyen para la cultura hegemónica lo residual, entendido como la no contemporaneidad de lo conemporáneo (Santos, 2005). Primitivos, atrasados y premodernos trazan la línea de una subalternización que se vuelve condena6.

La tercera premisa tiene que ver con la lógica de clasificación social con la que opera la razón indolente. Se trata de la implementación de tecnologías
de organización de las poblaciones, apoyada en la gubernamentalidad (Foucault, 2005), las políticas macrosociales, la intervención de los anormales (Foucault, 1991), la asistencia a los más pobres, o la introducción de narrativas de la identidad nacional, al estilo de la comunidad imaginada (Anderson, 1991), con fines de clasificación social. Lo útil de estas taxonomías para la cultura hegemónica, es que naturalizan las diferencias, no en la perspectiva de la alteridad sino en el interés de anclar jerarquías sociales, económicas y culturales. De esta manera, los procesos de clasificación se vuelven eficaces, al posicionar la noción de un inferior, quien, además de permitir la gestión de su propio cuerpo, sus espacios y sus temporalidades, se vuelve incapaz de construir alternativas .

La cuarta premisa se inscribe en la lógica de la escala dominante, orientada por el espacio y el territorio. A partir de la noción de globalismo transnacional (Mignolo, 2008), se puede señalar que lo local es un escenario que queda supeditado al trabajo, la tradición y la subalternidad, mientras que lo global es un espectro arrasador que se instala en las narrativas de la historia, el capital y el espacio. Bajo el orden geopolítico de la globalización hegemónica y su plataforma neoliberal actual, lo local supone la existencia de un lugar que puede ser explotado, que siempre estará disponible para contratar mano de obra barata, y que es en sí mismo un mercado efectivo. Se trata de un mundo de servidumbre que se subordina a la fuerza global del progreso y el desarrollo. Esta escala dominante en las nuevas modalidades de relación social, económica y cultural, entre lo local y lo global, opera mediante los TLC y, de esta manera, el territorio funge como recurso y medio para garantizar la libertad de acceder a la propiedad privada, al mejor estilo de los protectorados de los siglos XX.

En cuanto a la razón indolente, esta encuentra en la lógica del crecimiento conómico una manera particular de establecer la relación entre el desarrollo y la acumulación capitalista. Pese a las redefiniciones realizadas en las últimas tres décadas por cuenta de la comunidad internacional y de los organismos multilaterales, al anunciar otros caminos para el desarrollo,
como el desarrollo humano y el desarrollo sostenible, el crecimiento continuo del PIB en muchos países del mundo no se ha traducido en mejores condiciones de vida, alternativas para la autonomía económica de las personas, o posibilidades de trabajo y empleo dignos.

Esta quinta premisa busca anclar al improductivo, desempleado, dependiente en una zona de vacío caracterizada por su desactivación política y social. La consolidación de esta lógica es lograda una vez las fuerzas de configuración económica y su ortodoxia neoinstitucional ubican las prácticas cooperativas, solidarias y colectivas en el lugar de la improductividad y de los anacronismos.

A partir de estas cinco lógicas histórico-culturales, a la luz de las formulaciones de Santos (2005), comprendidas como el fundamento interpretativo para delimitar la sociología de las ausencias, es necesario
identificar ahora los elementos que configuran el campo infancias desde una lógica no moderna. No obstante, es importante explicitar que esta aproximación, a un modo de producción de conocimiento (no esencialista) sobre los niños y niñas, se inspira en lo que Santos llama sociología de las emergencias (la cual surge como respuesta a la sociología de las ausencias). Esta descansa en tres atributos: es una manera de comprender cómo se están llevando a cabo las luchas contemporáneas alrededor de la reinvención de la emancipación social; es la constitución de una nueva totalidad que se soporta en las diferencias y las divergencias de sus partes; y es una fuerza en la que se disloca la relación dicotómica de la cultura hegemónica para proceder a la creación.

De este modo, las prácticas sociales de los niños y niñas así como sus modos de constitución situada (en el tiempo y espacio moderno-coloniales) adquieren nuevas formas de ser comprendidas, a la luz de la conformación de ecologías de saberes, de temporalidades, de reconocimientos, de transescalas y de productividades alternativas, que requieren ser comprendidas en sus luces y sombras7.

Este giro implica identificar los modos de existencia de estos sujetos en el presente que viven y, de allí, reconocer tanto su devenir como el despliegue de futuros posibles. El interés por el presente constituye una potencia para la emancipación social. Para Ernst Bloch , el todavía no es una oportunidad para construir una conciencia anticipada, orientada hacia lo posible.

1. En el trabajo Emergencias de la memoria: dos estudios sobre la infancia, la memoria y la escuela (2010), planteo junto con Carlos Jilmar Díaz e Ingrid Delgadillo, a través de una investigación con niños y niñas que han pasado por grupos armados en Colombia, que es necesario hacer el tránsito de la infancia moderna a las infancias, asunto que pasa por la comprensión de experiencias de vida que no necesariamente son gestionadas por la familia y la escuela. Aunque se trata de una ruptura a la noción de inocencia, juego y escolarización como soportes primigenios de la infancia moderna, lejos está del planteamiento de Neil Postman (2005) sobre La muerte de la infancia.Justamente, el estudio muestra un proceso de desinfantilización y otros modos de vivir la niñez, atravesados por condiciones sociales e histórico-culturales como el conflicto armado colombiano y el control biopolítico del niño.
2. Al respecto, es importante destacar los trabajos de Castro – Gómez y Restrepo (2008) y de Borja y Rodríguez (2011).
3. Según Boaventura De Sousa Santos (2005), la razón indolente tiene, a su vez, otras razones que le son constitutivas: la razón impotente, la razón arrogante, la razón metonímica y la razón proléptica. Son abordadas en el marco de su difundida tesis sobre la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias.
4. En la perspectiva de Descartes (2005) los dualismos (sujeto-objeto, espíritu-cuerpo, universal-particular) son los componentes centrales de la percepción clara y distinta, proceso del espíritu que le permite al hombre enfrentar la falsedad, representada en el genio maligno, los sueños y los sentidos.
5 La literatura al respecto es variada: los escritos antropológicos de Kant en los que plantea que los más humanos son los blancos; el darwinismo social de Spencer; la eugenesia de Galton; las teorías del desarrollo estructural ontogenético del niño; las invariantes culturales de la antropología estructural; la teoría de las dos culturas; la ortopedia social; los procesos de modernización del Estado; la teoría del desarrollo económico en la Latinoamérica de los setenta; el choque de las civilizaciones promovido por el norte en los noventa; el multiculturalismo multilateral en su acepción asimiladora; las retóricas del capital humano; el desarrollo sostenible agenciado por sectores de la agroindustria y la minería transnacional; la responsabilidad social empresarial, entre otros.
6. Al respecto es importante recordar el planteamiento de Frantz Fanon (2003). El colonizado adquiere un estilo de vida que está más cercano a la muerte que a la dignidad humana. Esa condición se vuelve habitual y lo acompaña en su cotidianidad.
7. Es un modelo de sociedad que va más allá de la distinción de clases sociales o las contradicciones por el capital. Mientras que la desigualdad es gestionada por la vía económica de la acumulación de capital, la exclusión se agencia mediante la discriminación y la estigmatización del otro como inferior en sí mismo (Mignolo, 2008; Santos, 2003)
8. La ecología de saberes implica la sustitución de la monocultura del saber científico por el diálogo de un conjunto de saberes diversos, procedentes de una revaloración progresiva que está teniendo lugar en la escena social y política contemporánea de América Latina y el Caribe. La ecología de temporalidades refiere a la capacidad de los sujetos y grupos por reconocer otras temporalidades que contribuyan a la construcción de mundos posibles. Esta ecología busca comprender las lógicas de funcionamiento histórico-cultural de tiempos distintos al occidental-cristiano. En algunas culturas las temporalidades no secuenciales orientan la vida en comunidad y configuran planos de existencia que armonizan al hombre consigo mismo, con los otros y con la naturaleza, tal como ocurre en la mayoría de comunidades indígenas de la región. La ecología de los reconocimientos , por su parte, invita a proceder a través de la invención de mecanismos que superen la diferencia como desigualdad y dominación del otro. La deconstrucción de las diferencias en esta ecología exige la creación de sistemas de reconocimiento recíprocos y la disolución de las jerarquías. La cuarta ecología , la correspondiente a la de trans-escalas , cuyo propósito es lograr que lo local sea desglobalizado y posicionar lo local como el epicentro de la acción social para agenciar la globalización anti-hegemónica,
adquiere importantes implicaciones si se toma en cuenta la experiencia de muchos grupos en la región. El valor de un nuevo trazado de cartografías sociales en el que sea posible ejercer articulaciones locales, tendientes a la defensa del territorio y del ambiente, encuentra en la iniciativa de muchas organizaciones una base prometedora. Los sentidos de pertenencia, en muchas ocasiones, están atravesados por lo que Arturo Escobar (2005) llama la política de lugar. Finalmente, la ecología de productividades busca recuperar sistemas alternativos de producción, caracterizados por sentidos y valores compartidos que se cristalicen en prácticas solidarias y cooperativas, capaces de inventar otras formas de producción y de trabajo, más allá del sentido del desarrollo como acumulación capitalista. La ampliación de redes y el fortalecimiento de prácticas solidarias, en la línea de la configuración de inteligencias colectivas, es un atributo cada vez más frecuente en muchas organizaciones de la sociedad civil y movimientos sociales.